Aristóteles

A TEORIA DA IDEIAS E O CONHECIMENTO

Indubitavelmente, a Teoria das Ideias de Platão é uma das mais influentes teorias filosóficas. Contudo, Aristóteles, que foi o mais brilhante aluno de Platão, não concordava com seu mestre.

Para Aristóteles, a argumentação de Platão de que a Teoria das Ideias possibilita e explica o conhecimento científico prova que o universal é real e não mera ficção mental. Contudo, a Teoria das Ideias não consegue provar que o universal subsista à parte das coisas materiais.

Ademais, caso Platão estivesse certo, deveria haver, além das Ideias dos objetos, também Ideias das negações e das relações – o que Platão não havia percebido, e que traz dificuldades imensas à sua tese. Por isso, Aristóteles rejeita a Teoria das Ideias.

Aristóteles, portanto, afirma que a doutrina das Ideias é inútil, pois:

I. simplesmente duplica a existência das coisas visíveis, sem explicá-las, e sem explicar a existência das próprias Ideias;

II. as Ideias são inúteis para o nosso conhecimento das coisas, pois mesmo que conhecêssemos as Ideias perfeitas, ainda ficariam inexplicadas as coisas imperfeitas com as quais temos contato cotidiano – ou seja, conhecer as Ideias não é explicar as suas cópias observáveis;

III. as Ideias são inúteis quando se trata de explicar o movimento das coisas, pois não se pode deduzir a mudança incessante das cópias a partir da imobilidade eterna das Ideias;

IV. se as Ideias dão origem a objetos sensíveis, elas têm também de ser sensíveis; assim, as Ideias não passariam de “sensíveis eternos”.

Assim, Aristóteles chega à conclusão de que a Teoria das Ideias, ou das Formas, não é verdadeira.

Segundo Aristóteles, então, para alcançar o conhecimento é necessário ter em vista a conjunção entre o mundo sensível e o mundo inteligível, isto é, o mundo material. A sua visão não é dualista como a de Platão pois a verdade está na junção entre a razão e os sentidos. Logo, a visão aristotélica entende que os sentidos, ou seja, aquilo que apreendemos através das nossas percepções caminha, necessariamente, junto ao que é entendido através da racionalidade, do pensamento lógico.

ÉTICA E POLÍTICA

Em sua obra Ética a Nicômaco, Aristóteles vai apresentar grande parte de suas reflexões sobre as práticas humanas e sua finalidade. Nesse sentido, o filósofo vai apontar que o fim, o objetivo das atividades humanas reside na busca por um bem supremo, um bem que se aplica a todos os indivíduos e esse sumo bem reside na noção de uma vida feliz. Dessa forma, a filosofia ética e moral de Aristóteles é uma eudaimonia uma vez que é amparada na busca pela felicidade.

Entretanto, a ideia de felicidade aristotélica tem particularidades que a distancia da nossa noção contemporânea. Para o filósofo, o bem supremo, logo, a felicidade, é alcançado através da virtude exercida de forma racional pelo ser humano nos seus hábitos, na repetição das suas práticas e não em função do acaso, de situações isoladas ou banais. Aristóteles conclui afirmando que a racionalidade, ou seja, a virtude moral está no que ele chama de justa medida que é encontrar a mediana, o justo meio entre os extremos nas questões práticas do ser humano.

Essa reflexão ética ampara em grande medida o pensamento político de Aristóteles. O pensamento do filósofo não vai apontar um modelo de governo ideal. Na sua visão, a política é tarefa de buscar o bem comum, sendo assim, o governo tem como função básica a busca pela felicidade. Aqui coloca-se em questão quais seriam os caminhos para alcançar essa felicidade. A visão aristotélica aponta que o governante deve ter seu comportamento, a sua ética fundamentada na dita justa medida. Em outras palavras, é ter a postura baseada no meio termo, no equilíbrio, por fim, afastar-se dos extremos.

TEXTO COMPLEMENTAR

Vejamos agora as dificuldades da filosofia dos que postulam as Ideias (ou Formas) como causas (isto é, os platônicos): em primeiro lugar, ao procurarem apreender as causas das coisas que nos cercam, introduziram outras em número igual, como um homem que, dispondo-se a contar diversos objetos, julgasse que não poderia fazê-lo enquanto eles fossem poucos e tentasse contá-los aumentando-lhes o número. Com efeito, as Ideias são em número praticamente igual ou não inferior ao das coisas que eles procuram explicar passando delas às Ideias. A cada coisa corresponde uma entidade que tem o mesmo nome e existe à parte das substâncias; e, do mesmo modo, para todos os outros grupos existe o Um por cima dos múltiplos, quer os múltiplos pertençam a este mundo, quer sejam eternos.

Além disto, de todas as provas que damos da existência das Ideias nenhuma é convincente, pois de algumas delas não se segue nenhuma inferência necessária, e de outras surgem Ideias até para coisas de que julgamos não existirem Ideias. Com efeito, de acordo com os argumentos que partem da existência das ciências deve haver Ideias para todas as coisas de que há ciência, enquanto o argumento do “um sobre muitos” cria Ideias até para as negações; e igualmente para as coisas transitórias, segundo o argumento de que as coisas que já não existem são também objeto de pensamento, pois fazemos uma imagem delas. Acresce que, dos argumentos mais rigorosos, alguns conduzem a Ideias de relações, que afirmamos não constituírem uma classe independente, enquanto outros introduzem um problema conhecido como o “terceiro homem” (se há algo de comum entre o Homem ideal – ou seja, a Ideia platônica do homem – e o homem individual, essa essência comum será um “terceiro homem”; e assim ao infinito).

E, em geral, os argumentos em favor das Formas destroem as coisas cuja existência nos importa mais do que a existência das Ideias; pois de tudo isso se segue que não a díade, mas o número é o primeiro, isto é, que o relativo é anterior ao absoluto – além de todos os outros pontos a respeito dos quais certas pessoas, deduzindo as consequências lógicas das opiniões sobre as Ideias, entraram em conflito com os princípios da teoria.

Mais ainda: de acordo com a concepção sobre que assenta a nossa crença nas Ideias, haverá Ideias não apenas de substâncias, mas também de muitas outras coisas (pois o conceito é um só, refira-se ele a substâncias ou ao que quer que seja, e existem ciências não só de substâncias mas também de outras coisas; e assim vão se multiplicando as dificuldades). Mas, de acordo com as necessidades do caso e as opiniões sustentadas a respeito das Ideias, se a participação nestas é possível só devem existir Ideias de substâncias; pois não se participa delas acidentalmente, mas uma coisa não deve participar de sua Ideia como de algo que seja predicado de um sujeito (por “participação acidental” entendo a participação de alguma coisa no “eterno” pelo fato de participar no “duplo em si”; mas participação acidental, apenas porque “eterno” pode ser predicado de “duplo”). Por conseguinte, as Ideias serão substância; mas o mesmo termo designa substância neste mundo e no mundo ideal (senão, que significaria dizer que existe alguma coisa além dos particulares – o um sobre muitos?). E, se as Ideias e os particulares que delas participam têm a mesma forma, deve haver alguma coisa comum a ambos; com efeito, por que haveria de ser a díade uma mesma e única coisa nas díades corruptíveis e naquelas que são muitas, mas eternas, e não no caso da “díade em si” em face de qualquer díade particular? Se, todavia, elas não têm a mesma forma, devem possuir em comum apenas o nome; e é como se alguém chamasse de “homem” tanto a Cálias como a uma imagem de madeira, sem observar qualquer coisa de comum entre os dois.

Mas acima de tudo poder-se-ia perguntar com que contribuem as Ideias para as coisas sensíveis, quer para as que são eternas, quer para as que estão sujeitas à geração e à corrupção. Pois elas nem são causas de movimento, nem de qualquer mudança nessas coisas. Por outro lado, de modo algum contribuem para o conhecimento das outras coisas (pois nem sequer são a sua substância, do contrário existiriam nelas), ou para o seu ser, uma vez que não se encontram nos particulares que delas participam; se assim acontecesse, poderiam ser consideradas como causas, com o branco que é causa da brancura de um objeto branco por entrar na sua composição. Mas é fácil refutar este argumento, usado primeiro por Anaxágoras e mais tarde por Eudoxo e alguns outros; pois sem dificuldade pode-se levantar muitas e insuperáveis objeções contra tal opinião.

Além disso, as outras coisas não podem derivar das Ideias em qualquer dos sentidos usuais da palavra “derivar”. E dizer que são modelos e que as outras coisas participam delas é usar palavras ocas e metáforas poéticas. Pois quem é que trabalha com os olhos postos nas Ideias? E qualquer coisa pode ser ou tornar-se semelhante a outra sem ser copiada dela; por exemplo: quer exista Sócrates, quer não, um homem semelhante a Sócrates poderia nascer; e evidentemente, assim aconteceria mesmo que Sócrates fosse eterno. Por outro lado, de cada coisa haverá diversos modelos e, por conseguinte, diversas Formas; por exemplo, “animal” e “bípede”, e também “homem em si”, serão Ideias do homem. Acresce que as Ideias não são apenas modelos de coisas sensíveis, mas também de outras Ideias; isto é, o gênero, como o gênero composto de várias espécies, será uma delas; portanto, a mesma coisa será simultaneamente modelo e cópia.

E mais: parece impossível que a substância e aquilo de que é substância existam separadamente; como, então, poderiam as Ideias, sendo substâncias das coisas, ter existência à parte? No Fédon isto é expresso da seguinte maneira: as Ideias são causas tanto do ser como do devir; no entanto, mesmo existindo as Ideias, as coisas que delas participam não são geradas a menos que haja algo para dar origem ao movimento; e muitas outras coisas são produzidas (como uma casa ou um anel), das quais dizemos não existirem Ideias. É evidente, pois, que também outras coisas podem ser e vir a ser por causas semelhantes às que produzem as coisas mencionadas acima.

Além disso, se as Ideias são números, como podem ser causas? Será porque as coisas existentes sejam outros números, por exemplo, um número é o homem, outro é Sócrates e outro ainda é Cálias? Então, por que os números de um desses conjuntos são causas dos do outro conjunto? Não importa em absoluto que os primeiros sejam eternos e os outros não. Mas, se é porque as coisas deste mundo sensível (por exemplo, a harmonia) são razões numéricas, evidentemente os termos de tais razões constituem alguma espécie de coisas. Se, pois, isso – a matéria – é alguma coisa definida, evidentemente os próprios números serão razões entre algo e algo mais. Por exemplo, se Cálias é uma razão numérica entre fogo, terra, água e ar, a sua Ideia também será um número de certas outras coisas subjacentes; e o homem em si, quer seja ou não seja em certo sentido um número, será sempre uma razão numérica de certas coisas e não um número propriamente dito, e tampouco será uma espécie de número simplesmente por ser uma razão numérica.

Por outro lado, de muitos números um número é gerado, mas como pode uma Ideia gerar-se de muitas Ideias? E se o número não é gerado dos muitos números em si, mas das unidades que neles se acham contidas, como, por exemplo, em 10.000, que dizer das unidades? Se elas são especificamente iguais, muitas consequências absurdas decorrerão daí, e do mesmo modo se são desiguais (não sendo semelhantes entre si as unidades contidas num só número, nem sendo todas as contidas em diferentes números semelhantes a todas); pois em que poderão elas diferir, já que são destituídas de qualidade? Não é esta uma opinião aceitável nem coerente com o que pensamos sobre o assunto.

Acresce que eles têm de estabelecer uma segunda espécie de número (da qual trata a Aritmética), e todos os objetos que são chamados “intermediários” por alguns filósofos; e como existem esses, e de que princípio procedem? Ou por que devem ser intermediários entre as coisas deste mundo sensível e as coisas-em-si?

Além disso, as unidades contidas na díade devem provir de uma díade anterior, o que é impossível. Ainda mais: por que é uno um número quando tomado no seu todo?

Por outro lado, além do que ficou dito, se as unidades são diversas os Platônicos deveriam ter falado como os que sustentam a existência de quatro ou de dois elementos; pois cada um desses filósofos dá o nome de elemento não àquilo que é comum, como por exemplo o corpo, mas ao fogo e à terra, quer haja, quer não haja algo de comum entre eles (isto é, o corpo). Mas o fato é que os Platônicos falam como se o Um fosse homogêneo, a exemplo do fogo e da água; e, a ser assim, os números não serão substâncias. Evidentemente, se existe o “Um-em-si” e esse é um primeiro princípio, a palavra “um” está sendo usada em mais de um sentido; de outra forma, a teoria é impossível.

(ARISTÓTELES. Metafísica, livro I)

Quando desejamos reduzir substâncias aos seus princípios, dizemos que as linhas provêm do curto e do comprido (isto é, de uma espécie de grande e pequeno), o plano do largo e do estreito, e o corpo do espesso e do fino. Mas, nesse caso, como pode o plano conter uma linha, ou o sólido conter um plano ou uma linha? Pois o largo e o estreito constituem uma classe diferente do espesso e do fino. Por conseguinte, assim como o número não está presente neles, porque os muitos e os poucos constituem ainda outra classe, evidentemente nenhuma das classes superiores estará presente nas inferiores. Mas, por outro lado, o largo não é um gênero que inclua o espesso, pois nesse caso o sólido seria uma espécie de plano. E, além disso, de que princípio derivaria a presença dos pontos na linha? O próprio Platão levantava objeções a esta classe de entidades, como sendo uma ficção geométrica. Chamou “princípio da linha” às linhas indivisíveis, que muitas vezes postulou. E contudo, elas devem ter um limite; por conseguinte, o argumento de que se depreende a existência da linha também prova a existência do ponto.

Em geral, se bem que a Filosofia investigue a causa das coisas perceptíveis, renunciamos a essa busca (pois nada dizemos sobre a causa de que se origina a mudança), mas, imaginando estabelecer a substância das coisas perceptíveis, afirmamos a existência de uma segunda classe de substâncias, enquanto nossa exposição da maneira pela qual elas são substâncias das coisas perceptíveis não passa de um palavreado oco; porque “participar”, como já dissemos, nada significa.

Tampouco têm as Ideias qualquer relação com o que vemos ser a causa no que se refere às artes, aquilo para que tende a operação de toda inteligência, assim como da natureza inteira – com essa causa que afirmamos ser um dos primeiros princípios; mas a Matemática passou a identificar-se com a Filosofia para os pensadores modernos, embora digam que ela deveria ser estudada no interesse de outras coisas.

Também se poderia supor que a substância subjacente apontada por eles como matéria é excessivamente matemática, e antes um predicado e diferenciação da substância, isto é, da matéria do que matéria propriamente dita; em outras palavras, o grande e o pequeno são como o denso e o tênue de que falam os Fisiólogos, chamado‑lhes diferenciações primárias do substrato; pois eles são uma espécie de excesso e carência. E no que tange ao movimento, se o grande e o pequeno são movimento, evidentemente as Ideias se moverão; mas se não são movimento, de onde proveio este? Todo o estudo da natureza fica assim aniquilado.

E aquilo que parece fácil – mostrar que tudo é um – não se consegue; pois o que se prova pelo método expositivo não é que tudo seja um, mas que existe o Um-em-si – se concedemos todos os pressupostos. E nem mesmo isso se segue, se não concedemos que o universal seja um gênero – o que por vezes é impossível.

Tampouco é possível explicar como existem ou podem existir as linhas, os planos e os sólidos que vêm depois dos números, nem qual seja o significado deles; pois não podem ser Ideias (uma vez que não são números), nem intermediários (os quais constituem o objeto da Matemática), nem coisas corruptíveis. Trata‑se, evidentemente, de uma quarta classe distinta. De um modo geral, se buscamos os elementos das coisas existentes sem distinguir os numerosos sentidos em que se diz que elas existem, não conseguimos encontrá-los, especialmente se a pesquisa dos elementos de que se compõem as coisas é conduzida desta forma. Com efeito, é realmente impossível descobrir de que são compostos a “ação”, a “paixão” e o “reto”; mas, se possível é descobrir elementos, serão apenas os elementos das substâncias. Portanto, labora em erro quem procura ou julga haver encontrado os elementos de todas as coisas existentes.

E como poderíamos aprender os elementos de todas as coisas? É evidente que não poderia haver nenhum conhecimento prévio. Pois, assim como quem está aprendendo Geometria, embora possa ter conhecimento de outras coisas, nada sabe daquelas de que trata essa ciência e que ele se dispõe a aprender, o mesmo sucede em todos os outros campos. Portanto, se existe uma ciência de todas as coisas, tal como pretendem alguns, quem começasse a estudá-la nenhum conhecimento prévio teria. No entanto, todo aprendizado se baseia em premissas, todas ou algumas delas conhecidas com antecedência – quer o aprendizado se faça por demonstração, quer por definições; pois devemos conhecer previamente os elementos da definição e estar familiarizados com eles; e o aprendizado por indução se processa de forma semelhante. Mas, por outro lado, se esta ciência fosse realmente inata, seria pasmoso que possuíssemos a mais alta das ciências sem nos apercebermos disso.

(ARISTÓTELES. Metafísica, livro I)